מיניות ויהדות - פרק ה: מתחת לעלה התאנה

בין ערום ולבוש, בין בושה לאשמה

פתיחה

מטופלת בת עשרים ואחת יושבת מולי בפעם הראשונה, ומספרת שהיא לא באמת יודעת איפה נמצא הנרתיק שלה. גבר חילוני מעדיף לא להחליף לתינוקת שלו חיתול מלוכלך, כי הדבר יחייב אותו לגעת באזור איברי המין שלה. חתן דתי-חרדי צעיר, בליל כלולותיו, מקבל מהכלה שלו תרשים שצוייר ביד: ריבוע, ובתוכו שלושה חורים. בשלושת הרגעים האלה, שאין ביניהם דבר וחצי דבר מבחינה דתית, קורה בדיוק אותו הדבר: מישהו נוגע, או נמנע מלגעת, בגוף שאיש לא באמת לימד אותו להכיר. זה הפרק שבו ננסה להבין מאיפה מגיעה הבושה הזו, מגן עדן ועד חדר הטיפולים, ומדוע היא לא שייכת רק לעולם אחד.

בארבעת החלקים הראשונים של הסדרה הזו עסקנו בעיקר ברובד ההלכתי הישיר של המיניות: קדושת ברית הנישואין, מצוות עונה, והאיסור החמור על הוצאת זרע לבטלה על השלכותיו המצטברות, שבו התמקד לעומק חלק ד'. הפעם הפרק יוצא למסע אחר: לא לשאלה "מה אסור ומה מותר", אלא לשאלה שעומדת מתחתיה: מדוע דברים מסוימים סביב הגוף והמיניות שלנו מעוררים תחושת בושה, אחרים תחושת אשמה, ומה ההבדל הפסיכולוגי העמוק בין השתיים, ומה כל אחת מהן עושה לנפש.

מבנה הפרק: שני צירים ששוזרים יחד

הפרק בנוי משלוש תנועות: גן עדן ועירום, לבוש וכיסוי ראש, ותת-פרק נפרד ומודגש על בושה ואשמה הקשורות במיניות ישירות. לאורך שלוש התנועות רץ ציר תיאורטי כפול.

הציר הראשון סוציולוגי: ההבחנה המוכרת של הרב לורד יונתן זקס ז"ל, בין "תרבויות בושה", שבהן האדם רואה עצמו כשחקן מול החברה, לבין "תרבויות אשמה", שבהן האדם רואה עצמו כשחקן מול מצפונו ומול ריבונו של עולם. זקס עצמו מיקם את היהדות בעיקרה כתרבות אשמה, עם שימוש מוגבל ואסטרטגי באלמנטים של בושה, במקומות שבהם החברה זקוקה להם לשם לכידות: כך למשל בדין המצורע (שבו הבושה הפומבית משרתת מטרה קהילתית), וכך בטקס השעיר לעזאזל ביום הכיפורים, שמאפשר לחברה כולה להיפרד מבושתה המשותפת. ועם זאת, ומכאן חשוב להיות כנים: הניסיון הקליני, לפחות בתחום המיניות הדתית, לא תמיד תואם את החלוקה הנקייה הזו. בעבודה עם זוגות וקליינטים דתיים עולה שוב ושוב דווקא מנגנון של בושה, פחד להיראות, פחד מהמבט של הסביבה, לא רק אשמה פרטית מול הבורא. ייתכן שדווקא בתחום המיני, תחום שהחברה הדתית נוטה לפקח עליו ולהעריך בו במיוחד, שני המנגנונים פועלים יחד ומתערבבים יותר משהחלוקה התיאורטית הנקייה מתארת. זו תצפית קלינית חוזרת, לא ממצא מחקרי שיטתי, וראויה להיאמר בזהירות המתאימה.

הציר השני פסיכולוגי, ברמת הפרט: מסגרת שנשאבת ממפגש בין תיאוריית המשחק והמרחב הפוטנציאלי של ויניקוט, פסיכולוגיית המעמקים של יונג (הפרסונה, הצל, ונישואי הניגודים), וגמישות פסיכולוגית לפי ACT  של הייז, סטרוסאל ווילסון. לפי המסגרת הזו, הנזק האמיתי אינו בקיומה של נורמה מחמירה כשלעצמה, אלא ברגע שבו היא מתאבנת לכדי נוקשות: היתוך מוחלט בין הזהות לבין הכלל החיצוני ("זה מה שאני, לא רק מה שאני עושה"), הימנעות מכל מגע עם מה שאסור עד כדי ניתוק מהגוף עצמו, ואובדן היכולת לשאת מתח או סתירה. גמישות, לעומת זאת, פירושה שהכלל יכול להישאר משמעותי ומחייב, ועדיין להיוותר בגדר בחירה מודעת ולא זהות שאין עליה עוררין. שתי המסגרות, הסוציולוגית והפסיכולוגית, אינן סותרות זו את זו אלא משלימות: זקס מסביר מאיפה מגיעה תרבות בושה מסוימת ברמה ההיסטורית-חברתית, והמסגרת הפסיכולוגית מסבירה מה קורה בנפשו של אדם ספציפי שגדל בתוכה, ולאן זה עלול לקחת אותו מתחת לפני השטח.

תנועה א': גן עדן, עירום ובושה

זוגות רבים המגיעים לטיפול מיני, דתיים כחילוניים, מגלים שהם אינם מכירים באמת את גופם שלהם. זו אינה תופעה דתית בלבד: היא תופעה אנושית רחבה, שהדתיות עשויה להחריף במקרים מסוימים, אך לא להמציא אותה יש מאין. השאלה "מאימתי הפך העירום לבושה, או התקשר אליה" רלוונטית אפוא לכל זוג, לא רק לזוג הדתי, גם אם הדרך שבה כל אחד מהם מגיע אליה שונה.

הבושה הזו לרוב אינה נטועה בבחירה מודעת של המבוגר, ולעיתים קרובות היא ניטעת הרבה לפני שיש לילד מילים לתאר אותה, ואפילו לפני שיש לו זיכרון מודע כלשהו. מסר כמו "אסור לגעת שם" יכול להיקלט כבר בגיל ינקות, ולהצטרף למה שמכונה לעיתים בפסיכולוגיה "זיכרון ללא שם ושפה", חוויה גופנית שמעצבת יחס עתידי לגוף עוד לפני שהמילים מגיעות. כך למשל, אב חילוני לחלוטין, שגדל בסביבה "מסורתית" במידת מה, סיפר שהוא נמנע מלהחליף לבתו התינוקת חיתול אחרי עשיית צרכים, מתוך אי נוחות ממשית מהמגע הנדרש עם אזור איברי המין שלה. גם כשהכוונה תמימה לגמרי, קשה שלא לתהות אילו מסרים סופגת תינוקת כזו עוד לפני שהיא יודעת להגיד מילה אחת, וכיצד מסרים שאין להם עדיין שם או שפה ממשיכים לעצב את היחס לגוף שנים רבות אחר כך.

נקודת האפס המקראית: "וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ" (בראשית ב, כה). ואחרי החטא: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת" (ג, ז). תשומת לב מיוחדת ראויה לתגובת הקב"ה: לא השאיר אותם עם התפירה המאולתרת, אלא "וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם" (ג, כא), כעין שדרוג של הבושה ליצירה, לא מחיקה שלה ולא הענשה בה. נשארת שאלה פתוחה לדיון, שאין לה הכרעה חד משמעית במקורות: האם הבושה היא תוצר החטא עצמו, או תוצר הדעת שנרכשה בעקבותיו (המילה "וידעו" חוזרת גם בהקשר המיני, "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ"), ואם יש הבדל בין בושה בריאה, שיודעת לשמור על גבול ופרטיות, לבין אשמה מצטברת שהתפתחה מאוחר יותר וכבר אינה משרתת מטרה בריאה.

התוצאה, בבגרות, יכולה להיות חוסר היכרות ממשי עם הגוף עצמו, וזה קורה אצל יוצאי שני העולמות. כך למשל, בטיפול מיני, מטופלת שגדלה בעיר ובבית חילוני לחלוטין, ופיתחה את זוגיותה הרצינית הראשונה רק בגיל עשרים ואחת, הגיעה כשהיא כמעט חסרת כל ידע בסיסי על גופה שלה: היכן נמצא פתח הנרתיק, מה בדיוק אמור לקרות בחדירה, ואיך היא אמורה להרגיש. על פי הניסיון הקליני החוזר, זו אינה תופעה נדירה כפי שניתן היה לשער. מהצד הדתי, מקבילה מטרידה לא פחות: צעירה דתייה-מודרנית שעברה הדרכת כלה וחזרה עם תרשים שהמדריכה ציירה לה, ריבוע ובתוכו מצויירים שלושה חורים, כשההסבר התמקד רק בפתח האמצעי, הנרתיק, ותו לא. עם הידע המצומצם הזה בלבד נדרשה לקיים יחסי אישות מיד לאחר החתונה, חוויה שהייתה, בלשון המעטה, לא נעימה כלל, לא שונה במהותה מחוויות דומות המתוארות גם בקרב זוגות חרדים. שתי הדוגמאות, מעולמות שונים לגמרי, ממחישות את אותה טענה: בושה נוקשה מספיק סביב הגוף יכולה להוליד ממש אי-ידיעה, לא רק אי נוחות, ולא משנה מאיזו סביבה האדם מגיע.

האם עירום כשווה ערך לבושה הוא תופעה אוניברסלית, מוטבעת בטבע האדם, או תופעה נלמדת-תרבותית? יש לכך תיעוד אנתרופולוגי משמעותי שכדאי להכיר בזהירות המתאימה למקור לא-הלכתי: לפני המגע עם הקולוניאליזם האירופי, חברות רבות ברחבי העולם לא ייחסו לעירום שום מטען מוסרי. כך תועד אצל העמים האיגבו והאנאנג בניגריה, אצל עמי צפון גאנה, אצל הסמבורו והטורקנה בקניה והנובה בסודן, אצל הזולו בדרום אפריקה, אצל נשים בבאלי שהלכו עם חזה חשוף כדבר שבשגרה, בהוואי ובפוקאפוקה שבפולינזיה, אצל המאורי בניו זילנד, ואצל האצטקים והמאיה באמריקה המרכזית. מעניין לא פחות: הקולוניאליזם האירופי הוא שהטמיע במפורש כיסוי גוף כ"שלב ראשון בהנצרות", וקישר עירום ל"נחיתות גזעית" כביכול, קישור שהותיר עקבות ממשיים: מדינות כמו אוגנדה עדיין אוכפות היום קודי לבוש שמקורם קולוניאלי. הממצא הזה תומך בטענה שהבושה מהעירום אינה בהכרח עובדה ביולוגית קבועה, אלא, במידה רבה, תגובה נלמדת-תרבותית, מה שמתחבר ישירות למסגרת של זקס: בושה כתלויה במבט האחר, לא מנגנון פנימי קבוע מלידה. חשוב להביא זאת כשאלה פתוחה ולא כהכרעה גורפת: ייתכן שיש גם גרעין ביולוגי כלשהו של רגישות לחשיפה, שהתרבות בונה עליו ומעצבת אותו בעוצמות שונות מאוד ממקום למקום.

תנועה ב': לבוש וכיסוי ראש

גם כשעוברים מעירום ללבוש, עדיין נמצאים בעולם המיניות והיהדות, רק ברובד פחות ישיר. חז"ל עצמם, אגב, לא ראו בלבוש רק עניין של איסור והגבלה: התלמוד (שבת קיג ע"א) מספר שרבי יוחנן כינה את בגדיו "מכבדותיי", מתוך פרשנות לפסוק בישעיהו שקורא לכבד את השבת גם דרך לבוש שונה מבגדי החול. עבור רבי יוחנן, בגד היה קודם כל מקור כבוד וזהות, לא רק אמצעי כיסוי. לבוש, כפי שמנוסח יפה גם במאמר פסיכולוגי שנכתב בהשראת פרשת תצווה ובגדי הכהונה, הוא לא זיוף של הפנים, אלא מבנה שמתווך בין הפנים לחוץ, בין מי שאני בליבי לבין מי שאני מציג לעולם, גם כשהשניים אינם חופפים לגמרי. הבגד, במובן הזה, ממשיך את אותה שאלה שנפתחה עם כתנות העור בגן עדן: לא איך למחוק את הפער בין פנים לחוץ, אלא איך לשאת אותו בכבוד.

והתורה עצמה כבר מכירה גם את הצד האפל של הרעיון הזה: כתונת הפסים שיעקב תפר ליוסף (בראשית לז, ג-ד) היא לבוש שמסמן העדפה, זהות שונה מזו של האחים, ומחיר כבד: "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם". יוסף לא עשה דבר רע, הוא פשוט לבש בגד שסימן שהוא שונה, מיוחד, אחר, ושילם על כך בבור ובעבדות. זו אולי הדוגמה המקראית העתיקה ביותר לרעיון שהפרק הזה חוזר אליו שוב ושוב: לבוש שמסמן זהות אישית, גם כשאין בו שום עברה, עלול לגבות מחיר אמיתי מלובשו.

הבעיה מתחילה כשה"אופנה", כלשון אותו מאמר פסיכולוגי, "נעשית מחייבת ולא צורה שאפשר ללבוש ולפשוט, אלא כלל שאין לערער עליו". זו תמצית מדויקת, במונחים פסיכולוגיים, של בדיוק מה שקרה, כפי שנראה כעת, לכיפה.

כיפה לגברים. אין לכך מצווה מפורשת מהתורה. המקור התלמודי המוקדם ביותר הוא חסידות אישית של יחידים, לא חובה הלכתית: שבת קנו ע"ב מספר על רב נחמן בר יצחק, שאמו נאמר לה על ידי אצטגנינים שיהיה גנב, ולכן ציוותה עליו לכסות ראשו תמיד "כדי שתהא עליך אימת שמים", והצליחה בכך למנוע ממנו את הגורל הצפוי. קידושין לא ע"א מביא את רב הונא בריה דרב יהושע, שאמר "לא סגינא ארבע אמות בגילוי הראש" מפני ש"שכינה למעלה מראשי". המהרש"ל, בן המאה השש עשרה, כתב במפורש שאין לכך בסיס הלכתי מחייב, וכי זו הייתה חסידות אישית של רב הונא בלבד. עד לשולחן ערוך (1565), אורח חיים סימן ב, סעיף ו, המנהג כבר התקבע כמחייב באשכנז: "לא ילך ד' אמות בגילוי הראש". זו דוגמה מדויקת, מקבילה ממש למבנה שכבר ראינו בחלק ד': חסידות פרטית של יחיד שהפכה עם הדורות לנורמה מחייבת.

כיסוי ראש לנשים, ולמה אין לכך מקבילה גברית. המקור הוא פרשת סוטה, במדבר ה, יח: "וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה' וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה", וכתובות עב ע"א לומדת מכאן שכיסוי השיער הוא הנורמה הרגילה (רש"י: או שפריעת הסוטה נועדה לביישה, כלומר כיסוי הוא המצב הרגיל, או שאין דרכן של בנות ישראל לצאת בגילוי ראש). כאן ראוי להעלות שאלה חדה ומבוססת: האם עצם ה"פריעה" מוכיחה שראשה היה מכוסה בבד, ולא רק אסוף בקוקו או בצמה? הרמב"ם (הלכות אישות, פרק כד) אכן מבחין בין "ראש גלוי" לבין "פרועת ראש", שתי דרגות נפרדות, ופוסקים מאוחרים, ובהם הרב משה פיינשטיין (אגרות משה, אבן העזר), עמדו על כך שהפסוק אומר "וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה" ולא "את שערה", מה שמרמז שהדגש ההלכתי המקורי היה על כיסוי הראש כמכלול, לא בהכרח על כיסוי כל שערה ושערה. האם "פריעה" פירושה שיער שהיה אסוף והותר, או ממש חשיפת שיער שהיה מכוסה בבד, נותרה, למיטב הבירור, שאלה פתוחה בין הפוסקים, ומזינה בדיוק את אותה מחלוקת ידועה בין חובה מדאורייתא לחיוב מדרבנן שנקרא "דת יהודית" (מנהג מקובל, לא איסור תורה במובן הרגיל). יש פוסקים, למשל ממשפחת הרבנים משאש ממרוקו, שכתבו לכיוון מקל יותר. שווה להציג את כל זה כמחלוקת פתוחה ואמיתית, לא כעובדה חד-משמעית.

ולשאלה שעולה מאליה, מדוע אין טקס מקביל לגבר סוטה: הסיבה טמונה בהגדרה עצמה של ניאוף בתורה, שתלויה במעמדה של האישה ולא בזה של הגבר. ניאוף (ויקרא כ, י; דברים כב, כב) מוגדר כבעילת אשת איש, ולכן גבר נשוי שקיים יחסים עם אישה פנויה לא נחשב, מבחינה טכנית-הלכתית, כמי שביצע ניאוף, ואילו אישה נשואה שקיימה יחסים עם כל גבר שהוא נחשבת כמי שביצעה ניאוף, פשוט משום שהילד שעלול להיוולד עלול לטשטש את הייחוס המשפחתי. לצד זה, ריבוי נשים היה מותר לגבר עד לתקנת רבנו גרשום, בסביבות שנת אלף לספירה, שאסרה על יהודי אשכנז לשאת יותר מאישה אחת, מה שממחיש שוב עד כמה שוויון בין המינים בתחום הזה הוא תוצר של תיקון היסטורי, לא נתון מובן מאליו מלכתחילה.

מכאן גם הפרדוקס המוכר: כיום נשים חרדיות רבות יכולות להיראות מושכות ויפות לא פחות, ולעיתים אף יותר, מנשים חילוניות, בזכות פאות איכותיות. זו בדיוק אותה תובנה שכבר פגשנו בחלק ד': חומרה שנועדה למטרה אחת, כאן צניעות, עלולה בפרקטיקה להוליד תוצאה שנראית כהפך ממנה.

קעקוע: מדרגה שלישית, שונה בתכלית. לצד כיפה שהיא מנהג שהתאבן, וכיסוי ראש שמעמדו ההלכתי שנוי במחלוקת אמיתית, שווה להזכיר קצה אחר לגמרי של הספקטרום: קעקוע אסור מפורשות מהתורה עצמה, "וּכְתֹבֶת קַעֲקַע לֹא תִתְּנוּ בָּכֶם" (ויקרא יט, כח), לא מנהג ולא חומרה מאוחרת. הפסוק הזה מגיע מיד אחרי האיסור על שריטת הגוף לאבל על מת (שם, כז), וברמב"ם מוסבר שמקור האיסור בהקשר עבודה זרה: קעקוע שימש בעמים קדומים כדרך לסמן שייכות של אדם לעבודה זרה מסוימת, קרוב מאוד, במקורו, לטקסי אבל פגניים. חשוב להבהיר גם: זה איסור שונה לגמרי, וללא שום קשר, לדין נזמים או לרציעת אוזן העבד העברי (שמות כא, ו), שהיא טקס אחר לגמרי, סימן לכך שהעבד ויתר על חירותו, ולא נוגעת לאיסור על קעקוע או לענידת תכשיטים באוזן. במקביל, יחסה של החברה הכללית לקעקוע עבר בעשורים האחרונים שינוי חברתי משמעותי: קעקוע שעורר בעבר סלידה של ממש, לעיתים גם בשל אסוציאציה היסטורית כבדה למספרי הזיהוי שקועקעו על זרועות ניצולי שואה, בעיני דור שגדל לצידם, נתפס היום בעיני רבים גם כאמנות גוף לגיטימית. השינוי החברתי הזה, חשוב להדגיש, אינו נוגע כלל לאיסור ההלכתי עצמו: מבחינת ההלכה, קעקוע נשאר איסור תורה מוחלט, ללא תלות באופנה או בטעם אמנותי, בניגוד לחומרות שנוצרו והתפתחו במרוצת הדורות. ההבדל בין שלוש הדוגמאות, איסור תורה מפורש, מנהג שהתאבן, וחיוב שנוי במחלוקת, ממחיש עד כמה שגוי להתייחס ל"חומרות דתיות סביב הגוף" כאל גוש אחיד.

ציצית וטלית: מצווה מהתורה, אך מותנית. דוגמה נוספת, מעניינת דווקא משום שהיא הפוכה בכיוונה מהחומרה שנוצרה סביב הכיפה: מצוות ציצית מקורה מפורש בתורה עצמה (במדבר טו, לז-מא), אך היא חלה, מבחינה הלכתית, רק על מי שלובש בגד בעל ארבע כנפות. מכיוון שרוב הבגדים המקובלים כיום אינם כאלה, אין כיום שום חובה מהתורה עצמה ללבוש בגד כזה רק כדי לקיים את המצווה, ולמעשה מי שבוחר ללבוש טלית קטן וציציותיה גלויות מקיים מצווה שהוא עצמו יצר לעצמו את התנאי לקיומה, לא מצווה מוחלטת החלה על כל גבר יהודי בכל עת. חשוב לומר זאת במפורש ובאופן ניטרלי: מי שאינו לובש ציצית גלויה אינו עובר בכך על שום איסור, ובוודאי שאין בכך כדי לקבוע דבר וחצי דבר על יהדותו. ועדיין, בפועל, ציציות גלויות הפכו גם הן לעוד סימן חברתי-חזותי לשאלת "כמה דתי", ממש כמו כיסוי הראש, למרות שהמעמד ההלכתי שלהן שונה לגמרי משל כיפה או כיסוי ראש לנשים.

"לא דתי מספיק", או "לא דתי בכלל"? עולה כאן שאלה שאי אפשר להתחמק ממנה: מדוע מי שלא שם/ה כיסוי ראש או כיפה, כולל נשים שלובשות מכנסיים, נתפס/ת בעיני זרמים רבים לא רק כ"לא דתי/ה מספיק", אלא לעיתים ממש כ"לא דתי/ה בכלל"? זו לא שאלה הלכתית אלא סוציולוגית: לבוש כסימן זיהוי וגבול קהילתי, מה שבסוציולוגיה של דת נקרא  boundary maintenance שמתפקד לעיתים בנפרד לגמרי מהשאלה ההלכתית שמאחוריו. יש כאן, ביושר, הבדל תרבותי שראוי להעלות בזהירות: בקרב חלק ניכר מהזרמים הנוצריים הפועלים כיום, קוד הלבוש בדרך כלל אינו מהווה בעצמו את מבחן הזהות לשאלה האם אדם נחשב מאמין (ישנם כמובן גם זרמים נוצריים, כגון קהילות אמיש או קהילות אוונגליות שמרניות מסוימות, שבהן הלבוש כן ממלא תפקיד קרוב מאוד לזה), בעוד שבחלקים ניכרים מהעולם היהודי האורתודוקסי הלבוש עצמו הפך למעין "הכל או כלום": לא סימן לדרגת דתיות, אלא סף כניסה לזהות הדתית עצמה. הנקודה מתחברת ישירות למנגנון שכבר תואר בחלק ד', שפה שהופכת לשלטי רחוב, למלשינות, לעונשים, רק שכאן הסימן ויזואלי ולא מילולי. יש לכתוב זאת כתיאור מבני, לא כתלונה נגד קהילה מסוימת.

הגשר: מנוקשות הלבוש לשאלת "מיהו יהודי". בשני מקרים אפשר לראות איך נוקשות הלבוש כסימן זהות חורגת אל מעבר לקהילה הפרטית, אל השאלה הגדולה יותר של זהות יהודית עצמה. אישה שבוחרת ללבוש מכנסיים, גם בלי לעבור על שום איסור וגם כשהיא ממשיכה לשמור מצוות, נאלצת לעיתים לעבור מעין "יציאה מהארון" ציבורית, להסביר, להצטדק, לשאת את המבטים. גבר שמפסיק לחבוש כיפה, לא מבחירה דתית אלא מפחד ממש, כפי שקורה כיום בחלקים מהתפוצות בשל עליית האנטישמיות (גרמניה פרסמה בשנת 2019 אזהרה רשמית נגד חבישת כיפה בפומבי באזורים מסוימים, ותופעת המעבר לכובע מצחייה במקומה תועדה גם בכתבות עיתונאיות כגון זו של הטיימס אוף ישראל, "Will Europe's Jews stop wearing kippahs? Most already have",  נושא בושה או חשש על משהו שאין בו כל אשמה של ממש. בשני המקרים פריט לבוש שאמור להיות עניין פרטי או דתי גרידא הופך, בעיני הסביבה, למעין משאל עממי על "כמה יהודי" או "כמה דתי" מישהו הוא. חשוב לציין: "מיהו יהודי" היא שאלה שנויה במחלוקת עמוקה ופוליטית ממש, הקשורה לגיור ולהכרה הרבנית הרשמית, ואין כאן כל כוונה להיכנס לוויכוח המשפטי הזה. הדוגמאות מובאות רק כהמחשה לתופעה הפסיכולוגית: לבוש שהופך לפרוקסי של זהות, עד כדי כך שמי שאינו חוטא בכלום נדרש בכל זאת "להוכיח" מי הוא.

לבוש כהגדרה עצמית, לא רק כמדד דתיות. ראוי להוסיף כאן עוד רובד, לפני שעוברים לתנועה הבאה. בגדי הכהן הגדול, שכבר הוזכרו, אינם רק מכסים את גופו: הם מגדירים אותו, מסמנים מי הוא בתפקידו. באותה מידה, גם עבור אדם רגיל לבוש אינו רק אינדיקציה לרמת דתיות, אלא חלק פעיל מפרויקט ההגדרה העצמית המתמשך שלו. אישה שעוברת מלבישת חצאיות בלבד ללבישת חצאיות ומכנסיים גם יחד, לא בהכרח הופכת ל"פחות דתייה": ייתכן שיש בה כעת רצון להגדיר את עצמה אחרת, גם במרחב הביתי וגם במרחב הציבורי.

תופעה דומה מוכרת היטב בפסיכולוגיה ההתפתחותית, בתהליך ההפרדה-אינדיבידואציה שמתבגרים רבים עוברים, ואצל חלקם היא באה לידי ביטוי בדיוק דרך לבוש: אורך שיער, סגנון בגדים, נעליים, גרביים. אצל אנשים בעלי מודעות עצמית, הלבוש נועד גם לומר משהו עליהם, מהלך שמבטא בחירה פעילה מתוך רצון עצמי, לא רק ציות או מרד.

חשוב להדגיש: הזכות הזו להגדרה עצמית אינה זרה ליהדות, ולמעשה מעוגנת בה. לצד הערך העצום שהמסורת נותנת למשפחה, לשבט ולעם, "חנוך לנער על פי דרכו" (משלי כב, ו) הוא כלל חינוכי שמכיר בכך שלכל ילד יש "דרכו" שלו, ולא דרך אחת שמתאימה לכולם. יעקב אבינו עצמו, בברכתו את שנים עשר בניו לפני מותו (בראשית מט), לא נותן להם ברכה אחידה, אלא ברכה נבדלת ואישית לכל אחד, המתארת את אופיו ואת ייעודו הספציפיים. גם המסורת עצמה, במקורותיה, יודעת אפוא להחזיק בו-זמנית בערך העמוק של השייכות הקולקטיבית ובערך העמוק של הזהות הייחודית של היחיד. קוד לבוש שמוחק כל סימן להבדל אישי, במובן הזה, אינו רק מחמיר יתר על המידה: הוא מתעלם מערך יהודי מקורי, לא מייבא ערך זר מבחוץ.

וכאן בדיוק נוצר הניגוד החד: בחלקים הקיצוניים יותר של העולם החרדי, ליטאי או חסידי כאחד, הלבוש לא רק חייב להיות צנוע, הוא חייב להיות אחיד ממש, לרוב עד כדי מגבלות על צבעים בולטים. סטייה קטנה מהקוד עלולה לגרור, בקהילות מסוימות, תגובה חברתית חריפה בהרבה מגודל החריגה עצמה. במקרים הקיצוניים ביותר, המסר הזה עלול ממש למחוק זהות אישית: כשאין שום מרחב ללבוש להיות ביטוי של מי שאני, אלא רק הוכחה שאני כמו כולם. השאלה האנושית שנשארת פתוחה, וכואבת: מה קורה למי שמרגיש/ה אחרת, רוצה אחרת, אך חושש/ת מהשלכות על משפחתו/ה? באיזה קונפליקט פנימי הוא או היא חיים, בין הצורך להיות עצמם לבין הפחד מהמחיר החברתי?

ונקודה שראוי להעיר עליה בכנות: לא כל קוד לבוש כזה מקורו בכלל בהלכה או במקורות היהודיים. הלבוש המוכר של חלק ניכר מהחסידויות, הקפוטה, השטריימל, הגרביים הלבנות, אינו נלמד משום מקור תורני, אלא מתועד היסטורית כמנהג לבוש שאומץ מאצולת פולין וליטא של המאות ה־18 וה־19 (בגד כמו ה"קונטוש" הפולני), ורק במרוצת הדורות התקבע כסימן זהות דתי-קהילתי, בדיוק כמו מנגנון ההתאבנות שכבר ראינו אצל הכיפה. יש עוד מחלוקת היסטורית על הפרטים המדויקים של המקור, אך אין מחלוקת של ממש על כך שאין לכך בסיס הלכתי ישיר. יש כאן גם אירוניה שקשה להתעלם ממנה: לבוש כבד של פרווה וצמר, שהותאם מלכתחילה לאקלים מזרח אירופי קר, ממשיך להיענד כיום גם באקלים הים-תיכוני החם של ישראל.

ולמען האיזון, כפי שכבר צוין בחלקים קודמים בסדרה: גם המתירנות החילונית הרדיקלית בכיוון ההפוך אינה בהכרח פתרון בריא, וגם ילד או ילדה שגדלים בקיבוץ או בתל אביב מרגישים בשלב זה או אחר "חייבים" ללכת עם הזרם החברתי שלהם, עם המחירים הנפשיים שבאים בעקבות זאת. ההליכה עם הזרם, בכל כיוון שהוא, בלי שיקול דעת אישי, עלולה לגבות מחיר משלה, בין אם הזרם הוא חומרה דתית ובין אם הוא מתירנות חילונית. זו שאלה שנויה במחלוקת אמיתית, ששייכת לדיון רחב יותר על מיניות, בטיחות והסכמה, שחורג ממסגרת הפרק הזה, ולכן נשארת כאן פתוחה בכוונה. חשוב להבהיר באופן מוחלט: האחריות המלאה על תקיפה מינית, בכל הקשר שהוא, מוטלת תמיד ורק על התוקף, לעולם לא על לבושו של הקורבן.

תנועה ג': בושה ואשמה הקשורות במיניות ישירות

התנועה הזאת עומדת בפני עצמה במכוון, כי כאן, יותר מבכל מקום אחר בפרק, בושה ואשמה נוגעות ברובד המיני הישיר ביותר: לא לבוש ולא כיסוי ראש, אלא הגוף עצמו, התשוקה עצמה, האינטימיות הזוגית עצמה.

חוקרת הבושה ד"ר ברנה בראון מציעה הבחנה שמשלימה יפה את זו של זקס, אך ברמת הפרט ולא ברמה החברתית: אשמה היא התחושה "עשיתי משהו רע", ובושה היא התחושה "אני רע/ה". ההבדל הזה קריטי מבחינה קלינית: אשמה, גם כשהיא כואבת, יכולה להיות מנוף לתיקון ולצמיחה, כי היא משאירה את הזהות שלמה ומפרידה אותה מהמעשה. בושה, לעומת זאת, נוטה להיות הרסנית יותר, כי היא תוקפת את הזהות עצמה ומובילה להסתרה, לניתוק ולבידוד, לא לתיקון. ומכאן שאלה שראוי להעלות בכנות, גם אם היא חורגת מעט מהחלוקה הנקייה של זקס: ייתכן שבתחום המיני הספציפי, יותר מבתחומים הלכתיים אחרים, החינוך הדתי נוטה ליצור בפועל דווקא בושה, "אני מזוהם", "אני פגום", ולא רק אשמה בריאה, "עברתי על איסור, אפשר לתקן". זו תצפית קלינית, לא הכרעה עקרונית בשאלה התיאולוגית שזקס דן בה.

מה קורה מתחת לשכבת הבושה והאשמה עצמן? כאן שווה להעמיק, לפחות במונחים כלליים וזהירים, לרבדים שמתחת לפני השטח: כשנוצר היתוך מוחלט בין הזהות לבין האיסור (ACT: cognitive fusion ) האדם עלול לחוות כל דחף מיני טבעי כהוכחה לכך שהוא "רע" במהותו, לא רק כמעשה שיש להימנע ממנו. התוצאה, במקרים מסוימים, אינה פחות תשוקה, אלא ניתוק מהגוף עצמו, הימנעות שמתרחבת מעבר לאיסור הספציפי אל כל תחום המיניות, ולעיתים דווקא התנהגות סמויה, מבוישת, שמזינה את עצמה במעגל של הסתרה ואשמה גוברת. חשוב להדגיש בזהירות הראויה: זו מסגרת פסיכולוגית להבנת מנגנון אפשרי, לא תיאור קליני-אבחנתי של כל מי שגדל בסביבה כזו, ולא כל מי שגדל כך חווה זאת באופן הרסני.

מדריכי כלות וחתנים כמקרה בוחן. מנקודת המבט הטיפולית, מערכת ההדרכה הקיימת לפני נישואין יכולה לתקן את פער הבושה/אשמה, או להנציח אותו, תלוי מאוד באיכות ההדרכה הספציפית שזוג נתקל בה, ממש כפי שראינו למעלה בדוגמת הריבוע ושלושת החורים. זהו רושם קליני מוצהר, לא מחקר מבוסס וגם לא הכללה גורפת על כל המדריכות והמדריכים, רבים מהם עושים עבודה רגישה ומקצועית של ממש.

סיכום חלק ה'

הפרק הזה ניסה לעקוב אחרי קו אחד, מגן עדן ועד לחדר הטיפולים: הבושה סביב הגוף אינה עובדה קבועה וביולוגית, אלא תוצר של מפגש בין נטייה אנושית כלשהי לבין הצורה התרבותית שמעצבת אותה, בין אם זו צורה דתית ובין אם חילונית. הלבוש, כיסוי הראש, והסימנים החברתיים סביבם ממחישים איך גבול שנועד במקורו למטרה אחת עלול, במרוצת הדורות, להפוך לסימן זהות שמכריע גורלות, ולעיתים אף למחוק את מה שהמסורת עצמה, בברכת יעקב לבניו ובכלל "חנוך לנער על פי דרכו", ביקשה לשמר. ובסופו של דבר, בתחום המיני הישיר ביותר, ההבדל בין אשמה שמאפשרת תיקון לבין בושה שמובילה להסתרה הוא הבדל שיכול לקבוע לא מעט מאיכות החיים הזוגיים והנפשיים של אדם. אין כאן קריאה לוותר על גבולות, אלא הזמנה לשאול, בכל גבול שאנו שומרים, בין אם הוא לבוש ובין אם הוא הלכה: האם הוא נשמר כבחירה מודעת וגמישה, או שהתאבן לכדי נוקשות שכבר אינה משרתת את המטרה שלשמה נוצר.

לקראת סיום: מה כן אפשר לעשות?

השאלה שנשארת פתוחה בסוף הפרק הזה, ובעצם בסוף כל הסדרה עד כה, היא לא רק "מניין הגיעה הבושה", אלא "מה עושים איתה מכאן". עולם המיניות האנושי עצום בהרבה מכפי שסדרת מאמרים קצרה יכולה להכיל: הוא מלווה אותנו לאורך כל מהלך החיים, מהתפתחות המבנים הגופניים הרלוונטיים עוד בשלב העוברי, דרך הינקות והילדות (ושם מדובר בגבולות גוף, מגע ואהבה הורית, לא במיניות במובן המבוגר של המילה), התבגרות, בגרות, ועד זקנה, שלב שכמעט ואינו נדון בציבור. לאורך כל השלבים האלה קשה למצוא מרחבים שבהם אפשר להיחשף לידע מיני אמין ומדויק, באופן שאינו מעורר מראש פחד, בושה או אשמה.

מהניסיון המקצועי, נראה שהשינוי הנדרש הוא רדיקלי, ונוגע בכל אחת מנקודות המפגש שכבר עלו בסדרה הזו: הכשרה ופיקוח אחידים יותר למדריכות ולמדריכי כלות וחתנים, שילוב אמיתי, לא רק פורמלי, בין הטיפול האישי, הזוגי והמיני, ובין ההנחיה ההלכתית, והכנסה רצינית יותר של הנושא למוסדות החינוך, לא רק כשיעור חד-פעמי לקראת סוף התיכון. זו בהחלט לא בעיה ייחודית לישראל או לעולם הדתי: גם בספרות המקצועית הבינלאומית עולה שוב ושוב הפער בין מה שמוגדר רשמית "חינוך מיני" לבין חינוך מיני שמלמד גם על תקשורת, הסכמה, הנאה ורגש, ולא רק על מניעת היריון ומחלות, פער שמוכר במידה זו או אחרת במדינות רבות בעולם, לא רק כאן.

בשנים האחרונות פועלות בישראל יותר ויותר עמותות שלקחו על עצמן להביא ידע כזה למערכת החינוך, וזה מבורך, אך עדיין לא מספיק, וחוסר הידע עדיין גדול. אפשר להעיד על כך גם באופן אישי: יש בי זיכרון ברור של התחושה, כשניגשתי ללמוד טיפול מיני לראשונה, כמה חוסר ידע היה לי בתחום כה בסיסי בחיי כל אדם. אם מטפלת שבחרה להתמחות בתחום הרגישה כך, קל לשער כמה רחוק המרחק אצל מי שמעולם לא בחר ללמוד את זה מקרוב.

ביבליוגרפיה, חלק ה'

מקורות ראשוניים

 בראשית ב, כה; ג, ז; ג, כא; ד, א; לז, ג-ד; מט. שמות כא, ו. במדבר ה, יח; טו, לז-מא. ויקרא יט, כז-כח; כ, י. דברים כב, כב. משלי כב, ו. תלמוד בבלי, שבת קיג ע"א; קנו ע"ב; קידושין לא ע"א; כתובות עב ע"א.

ספרות הלכתית ופרשנית

 רש"י על כתובות עב ע"א. רמב"ם, הלכות אישות, פרק כד; הלכות עבודה זרה, פרק יב (טעם איסור קעקוע). מהרש"ל. שולחן ערוך, אורח חיים סימן ב, סעיף ו. הרב משה פיינשטיין, אגרות משה, אבן העזר. פוסקי משפחת משאש (מרוקו). תקנת רבנו גרשום מאור הגולה.

מקורות פסיכולוגיים וסוציולוגיים

הרב חגי לונדין, "אופנה של קודש: על לבוש, זהות והחירות להשתנות" (מאמר, בהשראת פרשת תצווה).

ד. ו. ויניקוט,  Playing and Reality (1971). ק. ג. יונג, The Archetypes and the Collective Unconscious   (1966).  

ס. הייז, ק. סטרוסאל, ק. ווילסון,  Acceptance and Commitment Therapy (2012)

ברנה בראון, The Gifts of Imperfection (2010).  

הרב הלורד יונתן זקסCovenant and Conversation",  מסה על תרבויות בושה מול תרבויות אשמה (אתר rabbisacks.org)

מקורות עדכניים ותיעוד היסטורי-אנתרופולוגי

 הערך"Nakedness and colonialism",  ויקיפדיה האנגלית. הטיימס אוף ישראל "Will Europe's Jews stop wearing kippahs? Most already have".